神爱世人,甚至将他的独生子赐给他们,叫一切信他的,
不至灭亡,反得永生。(约3:16).

刍议天主教、信义宗和改革宗的圣餐观

作者: 卓仁爱 来源:基督时报蒙允转载2020年07月20日 09:42
图源:Pixabay
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引 言

圣餐议题在当今教会日益突出,这不是因它越来越重要,恰是因它越来越不重要,越来越被边缘化。圣餐原本是基督教崇拜的冠冕,而今,圣餐在很多教会已经衰微。其原因有很多:传道者注重宣讲超过圣餐,这在当今的教会普遍存在;随着后现代主义的影响,传统和反传统的争论也日益突出,圣餐面临很大的挑战;历史给了我们很多关于圣餐的资讯,我们面对这些资讯却无所适从;教会当局为了照顾更多人的需要,觉得圣餐礼拜越简单越好,有时候圣餐甚至成了整场崇拜的鸡肋。

总而言之,这是我们对圣餐历史及其神学无知的表现,圣餐不仅是一个礼仪Liturgical)问题,更是一个神学问题,什么样的神学决定了什么样的圣餐。因而我们需要了解圣餐的最初意义,圣餐被基督教称为圣礼,它的含义是什么?圣餐的圣经依据在哪里?此外,我们还要了解圣餐在历史中的发展,特别是宗教改革前后的圣餐理论发展。

在历史中,圣餐有哪些主要的形式,这些形式的异同点是什么?这些异同点对我们今天的教会有什么启发?为何改革派和非改革派双方秉持自己的观点,毫不退让?这些争论的动机和目的是居心叵测,还是为了让圣餐更有价值和意义?带着这些问题,进入圣餐的意义探寻之旅。首先我们需要了解的是圣餐的圣经依据和意义。

一、圣餐的依据与意义

圣餐之所以圣,是因为主耶稣亲自设立了它,并教导门徒遵守。这个理论虽受到近代很多学者的口诛笔伐,然而笔者仍然站在传统这边,相信这是一个既定事实,这也是本文讨论的基础。否定了主耶稣是圣餐的设立者,也就否定了圣餐的历史价值与意义;圣餐也就失去了其神圣性;教会作为历史上圣餐的施行团体,已然失去了其诚信资格,无法令人信服。

因而,笔者认为只有承认耶稣亲自设立了圣餐,教会遵照耶稣的教导,周而复始地纪念耶稣的受难,圣餐才有真正的价值。同时,圣餐本身之能力见证了圣餐的首位颁布者是主耶稣基督。为了说明这个论题,我们从圣经和神学的角度来简单分析圣餐依据和意义。

1、圣餐的圣经根据

为了追寻圣餐的真意,我们必须回归圣经,毋庸置疑,正确的解经是神学讨论的基础。当我们穿越时空,回到主耶稣被卖的那个夜晚,聆听耶稣对门徒的圣餐教导,我们才能逐一揭开圣餐启示的神秘面纱。圣经对圣餐的描述主要集中在四福音和保罗书信中,具体我们逐一参详:

马太福音的圣餐记录是在262630节。据此,我们知道:1)耶稣亲自设立了圣餐;2)基督承认饼杯是他的身体;3)所有参与晚宴的人都要同领饼杯;4)圣餐的饼杯具有赦罪的功效;5)圣餐有感恩的作用;6)圣餐有末世的意义;7)圣餐伴有崇拜。

马太之所以会处理圣餐是因为他背后的群体——马太群体,马太群体是一群既认同犹太文明,又接受基督信仰的人。他们一边受着外邦文化势力的压迫,一边又遭本国的主流文化阶层的唾弃。我们从马太群体的角度来看待圣餐,马太的圣餐论具有浓厚的旧约律法仪式感,但又不完全是以律法为主导的律法主义思想。

换言之,马太群体既不被外面的社会认同,也不被本国的犹太人认同,他们自己也无法完全认同他们,因而马太群体是夹在外邦人和犹太人缝隙中生存的群体,(注1) 因而马太无论是对犹太人的思想还是外邦群体的观点都采取批判式地接受。

马可福音所提到的圣餐与马太福音的相似(具体参考马可福音142226节),上述提到的1),2),3),5),6),7马可均有论及,在此不再赘述。值得注意的是,马太福音和马可福音都没有提到圣餐的纪念价值;马可福音增加了圣餐的立约概念,减少了圣餐的赦罪功效。

路加福音的圣餐记载在221423节,我们可以从中确定:1)路加率先肯定了耶稣创立圣餐的末世意义,这与保罗的思想不谋而合;2)圣餐有祝谢的含义;3)圣餐有团契的概念;4)圣餐的饼杯是基督的身体;5)圣餐有立约的意义;6)圣餐有纪念的作用。

约翰福音和符类福音的记叙法有些不同,符类福音只记载一次逾越节,而约翰福音却记载了三个逾越节;约翰福音所记载的设立圣餐时间与符类福音也不一样:符类福音所记得完餐是逾越节的晚餐,而约翰福音所记载的是前一天的预备宴。 (注2) 在约翰福音中我们勉强找到与符类福音相似的经文是约翰福音13章。我们不禁会问,约翰为何如此超然地处理圣餐议题?

学者认为这与当时的约翰群体有关,约翰群体虽然是犹太人,他们主张至下而上的启示,强调基督的属天超然性,他们一方面不被犹太领袖理解,也无法理解犹太领袖恪守律法的决心,因而他们与当时的犹太主义有着不可融合的矛盾。 (注3) 不管怎样,我们可以确定,约翰肯定耶稣设立了圣餐,此外,约翰强调耶稣在圣餐中的整全性临在与同领概念。

保罗的圣餐观主要记录在哥林多前书112334节,我们从中得知,保罗肯定了以下几个方面:1)基督设立了圣餐;2)圣餐的祝谢感恩概念;3)基督的真实临在;4)圣餐的纪念意义;5)圣餐的立约凭据;6)圣餐的末世价值;7)圣餐的同领要求。为了方便大家对圣经圣餐观念的对照,笔者作了一张简表。

综上所述,新约作者对圣餐概念基本达成共识,所有的人都认可圣餐是由基督设立的;圣餐是基督的身体;圣餐有同领的概念。保罗和符类福音都提到圣餐有祝谢、末世的意义。圣餐的立约概念得到保罗、路加和马可的认可。而纪念的意义,只有保罗和路加提及。圣餐中伴有崇拜的要求只有马太和马可提到。关于赦罪的问题,只有马太明确地提到,保罗在这个议题上似乎显得尴尬,因为他没有明确提到圣餐具有除罪功效,但他却要求会众在圣餐前要严格审查自己,免得吃喝自己的罪。

根据圣经的记载,笔者认为圣餐关乎三重层面:对于过去,我们应当纪念耶稣为我们设立了圣餐,献上了自己的身体;处于当下,我们应当以感恩之心同领基督的身体,继而发出赞美的生命;面对未来,我们期盼在永恒的国度中与基督相遇,常享天国的荣耀。换句话说,圣餐是与耶稣的受难有关,与我们当下的门徒生活有关,也与基督的末世再来有关。因而我们不可以轻忽圣餐。

2、圣餐的崇拜意义

圣餐不仅有浓厚的圣经底蕴,它还是教会崇拜中不可或缺的内核装置。千百年来,教会生活和崇拜赋予了圣餐特有的神圣意义。如何评价这些意义,仁者见仁,我们需要确定的是,圣餐的崇拜意义不能与圣经的真理原则相悖,与教会的传统相冲。

第一,圣餐具有纪念基督受难的意义 。我们所关注的纪念,不是要门徒纪念耶稣受难的那个日子,而是纪念耶稣受难的本身。耶稣的受难是真实的历史事件,将圣餐放置于真实的历史背后,具有浓厚的纪念价值 。若抽离历史,即抽离耶稣受难的历史性,圣餐就无法持久发力。保罗把圣餐纪念从历史层面上继续向前推进了一步,发展至未来层面。他希望我们不仅纪念耶稣在历史中的受难,还要纪念基督将来在永恒中的荣耀。当下,我们应当在圣餐中纪念基督的一生,从而令我们的生命获得更多属灵的恩典。因而我们说,基督既存在于历史,又超越于历史。

第二,圣餐具有同领的意义。圣餐的同领代表团契(fellowship),即:耶稣与信徒的团契,门徒与门徒的团契,这二者犹如身体与灵魂,密不可分。同领强调三个方面,有维系团契和周济的双重作用 (注4):信徒的委身,即信徒要领受基督受难的整体含义,同领一杯,共享一饼,这是同领的最高表征;

终末论的关怀,革利免认为圣餐对信徒生命的终极关怀是有帮助的;教会的合一,安提阿的伊格纳丢说:“信徒是在圣餐中与基督合一,共同受难。” (注5) 圣餐原本是教会的爱筵,(注6)随着教会的发展,实际的爱筵行动逐渐演变为礼仪式圣餐。 然而,不管是实际的爱筵还是礼仪式的圣餐,都在阐述同领的真实价值。

第三,圣餐具有感恩和献祭的意义。《十二使徒遗训》(Didache)记载:圣餐也叫祝谢餐(Eucharist),(注7) 最早见于犹太会堂,耶稣反复使用这个词,强调它的感恩性和献祭性。我们无法确定此时的祝谢餐是一种爱筵,还是爱筵后的圣餐,不过我们可以确定,祝谢餐具有感恩和献祭的意义。献祭和感恩犹如双子星,内中互通有无,献祭是感恩的外在表达,感恩是献祭的内心装置,它们是圣餐崇拜中不可或缺的核心。

奥古斯丁说:“圣餐是基督神圣献祭的可见表现,” (注8) 是可见的道(Visible Word)。然而我们必须提醒:基督一次性地祭献是教会献祭的初熟之果,它是无法被替代和重复的。我们今天所献上的感谢、祷告、礼物只是对基督献祭的回应和感恩,这一切都需在基督宝血的遮盖下方能有效。

第四,圣餐是一个奥秘。圣餐的奥秘性具体体现在基督的临在,即讨论基督的身体和宝血是否临在于圣餐的饼和杯中。它将基督的受难和教会的礼仪紧密地结合在一起。这是圣餐中最难说明的,也是众多圣餐理论最大的分歧之所在。

就目前而言,大的分歧有四大说:天主教支持的变质说,即基督的身体和宝血变成饼和杯;路德认定的同质说,基督的身体和饼杯同时存在;慈运理主张的纪念说,即基督无所不在,不临在于饼和杯中;加尔文总结的圣灵临在说,即在圣灵的感受下,用信心领受饼杯即领受基督的身体。

各派持不同的观点,据理力争,彼此不服,这说明了基督的临在之确定性具有神学和礼仪的双重奥秘性。我们姑且不谈基督具体是以什么形式临在于圣餐中,然而我们可以确定,基督确实完全地临在于我们的圣餐中,这是圣餐聚会的最高价值所在。

小 结

圣餐是集纪念,同领、团契,感恩、献祭和奥秘为一身的综合性崇拜,任何语言都无法阐述它的丰富性。若我们仅单独强调这些意义中的一点或几点,就会造成教会圣餐崇拜的混乱,历史表明,这也是教会圣餐观一直争论不休的原因之所在。为了解决这个问题,我们必须回归历史,当然,我们无法对历史中所有的圣餐观点进行点评,我们只选择以上几个代表性圣餐观点,即中世纪、信义宗和改革宗的圣餐观作一点简单地分析,希望从中可以找寻圣餐崇拜的真实意义。

二、中世纪的圣餐

中世纪圣餐给人一种浓厚感:一是它的历史;二是它的礼仪。中世纪圣餐的形成并不是一蹴而就,乃是在漫长的历史长河中逐渐孕育的;此外,中世纪的礼仪具有非常浓蕴的神学启迪,值得我们细细品味。为了更好地说明中世纪圣餐的浓厚性,我们需要了解下中世纪圣餐的三个根源:教会历史、外邦宗教经院哲学,它们犹如三根基牢牢地撑住中世纪的圣餐千年不倒。

1、中世纪圣餐的三大根源

第一,教会历史。中世纪圣餐除了具有浓郁的圣经背景外,还有丰富的教会传统价值。教会根据圣经,承认基督创建了圣餐;(注9) 教会根据传统,继承了大量古教父们对圣餐的理解。通过历史,我们发现,初期教会的圣餐观是不系统的,是矛盾的,而且这种矛盾根本没有办法调和。不同观点之间的碰撞产生了中世纪圣餐观的多元性,其中最有代表性的是奥古斯丁,奥古斯丁本身的圣餐观就是一种不可协调的矛盾体,他的思想后来成为中世纪圣餐理论的发展依据,大家各持异议。

中世纪圣餐可以达到统一,最大的功臣是托马斯•阿奎纳,他力排众议,独树一帜,坚持质变说,奠定了中世纪圣餐的主要方向。历史给了我们太多可能性的想象,然而历史的结论只有一个,我们无权对历史人物的选择说长道短,我们只有尊重历史人物在历史中的抉择,也许这才是对历史最公正的评价 。  

第二,外邦宗教。几千年来,基督和蛮族不断地交流:一方面,很多蛮族皈信基督教;另一方面,蛮族的文化也悄然渗入教会。当教会礼仪潜移默化地接收蛮族的文化之后,圣餐礼拜变得庄严而神秘。(注10)  在早期,圣餐没有补赎和炼狱的概念,圣餐崇拜也没有那么多复杂的程序,为了维护圣餐的神圣性,教会提出基督为人类的罪献上自己,“教会举行圣餐是对基督献祭的重复”的思想,(注11)  这个思想引申为弥撒具有赦罪的恩典,后来融入了一些外邦神秘的要素,发展出悔罪、炼狱、禁食、告解等概念,让人误以为教会可以藉着弥撒产生拯救的果效。

我们无法确定蛮族的文化是否给教会的圣餐带来益处,但我们不得不承认,蛮族的文化进入让中世纪的圣餐越来越丰富,对于这种丰富,有人趋之若鹜,有人深恶痛绝,然而我们相信这是上帝亲自参与的结果。

第三,经院哲学。经院哲学是天主教圣餐质变理论的塑造者和奠基者。经院派高举圣餐是“人的精神食粮”,强调圣餐的圣洁性。基督为人类的罪献上自己,教会举行圣餐是对基督献祭的重复,(注12) 这个思想引申为弥撒具有赦罪的恩典,后来融入了一些外邦神秘的要素,发展出炼狱体系,让人误以为教会可以藉着弥撒产生拯救的果效。这种带有迷信化的圣餐观让人望而生畏。

当象征论和实在论发生冲突的时候,经院派学者孤注一掷,将耶稣的临在理论化,主张质变说,并以教会的权威形式发布出去,从而让变质说登上历史的舞台。笔者认为这个理论有些主观判断,没有神学和实际的支持。为了说明这一点,我们管窥蠡测下中世纪圣餐的特点。

2、中世纪圣餐的特点

第一,中世纪圣餐最直观的特点是“教会礼仪”,被誉为“可见的道”。中世纪最具代表性的礼仪是“加利坎”礼仪,它是在罗马礼仪之上发展起来的,礼仪的具体内容根据教会年历的变化而变化。中世纪之所以注重教会礼仪一方面是为了让信徒藉着礼仪周而复始地运转,潜移默化地明白圣餐中同领、纪念、献祭和奥秘等的具体含义, (注13) 即礼仪可以表达所有隐含在基督和教会里的奥秘;第二方面,信徒可以藉着礼仪更多地归向神,传扬福音,最终与基督完全契合;第三方面,地上的礼仪是天上礼仪的缩影,它是教会生活的顶峰;第四方面,中世纪礼仪特别强调读经和讲道,(注14) 将圣餐作为崇拜的高峰,耶稣犹如临在的君王。

在整个中世纪,教会都反对用当地的方言主持圣餐礼仪,而在梵二会议上,天主教对礼仪的语言有放松,各地可以用当地的语言来组织圣礼,(注15) 这是一个进步的标志。笔者并不是非常反对礼仪,只是对礼仪有一点提醒: 我们需要用心灵和诚实来接受礼仪,否则礼仪对我们而言毫无用处。

第二,中世纪圣餐最内核的特点是质变说,即圣餐的饼杯在神父祝谢后变成基督的身体和宝血。早期教会认可基督在圣餐中的临在,区利罗说:“圣餐时,我们领受的是基督的宝血和身体。” (注16) 然而他们没有规定基督以何种方式临在,只是强调圣餐需要用信心来领受。1059年,天主教发布信条,根据奥古斯丁的神学,教会宣称饼与酒在祝圣后,变为耶稣基督的身体和宝血,(注17)这种转变不仅在礼仪上,更在物质上,领受者的口腔可以感受到这种转变,当质变后的饼杯进入人的身体,经消化后,会成为人本身的一部分。(注18)

笔者认为这个理论有点过,首先,奥古斯丁的圣餐是不确定的,甚至是的矛盾的,(注19) 我们无法用现代的方法去化解;其次,我们无法用实际的经历去证实圣餐的饼和杯真实地变为基督的宝血和身体。 1215年,第四次拉特兰会议却以大公会议的形式确立了质变说,(注20)从此,质变说正式成为中世纪教会的圣餐立场。 笔者不敢质疑大公教会的决议,然而却也不敢贸然地支持质变说。首先,质变说肯定了低等的肉体主义(Carnalism),以局部的质变理论当作整个神学的中心,将圣餐的末世性强加在一个过去的条文之上。

其次,质变说鼓励了圣体崇拜(Worship of the Host),以圣餐的饼杯为神圣的临在,哪怕是在聚会之外也有效果。(注21) 笔者认为这些都需要神学的审定,并以实际的领受去证实,否则圣餐就会成为一种迷信。近代,在梵二会议上,天主教还是肯定了质变说。(注22)我们无法对梵二提出异议,因为它确实教会在众多的理论中的一个选择。不过,令人惋惜的是,中世纪的圣餐为此丧失了很多有意义的元素:中世纪圣餐并不注重感恩,只强调祭献;(注23) 同领的意义也在渐渐消失,信徒在圣餐中只能领饼;纪念的概念也发生了变化,从纪念耶稣转变为纪念圣徒。(注24)这些全部转变为宗教改革的基础。

小 结

中世纪的圣餐博大精深,无法用一两句话将其囊括在其中,笔者只提两个点:第一,中世纪圣餐的形成,不是偶然和巧合,而是经过无数岁月讨论和实验的结果。在漫长的历史长河中,中世纪圣餐融入了很多其他的元素,我们不得不承认这些元素让中世纪的圣餐达到了一个空前的高度,然而正如老子所云:多闻数穷,不若守于中。(注25)

当我们追求太多圣餐以外的东西,却忽略圣餐本来的意义,就有点舍本逐末了。第二,中世纪的圣餐具有丰富的源头,纯正的思想,然而教会为了维护稳定和发展,当局采取了一种看似武断的选择。随着时间的推移,中世纪的圣餐,逐渐成为带有礼仪和传统的“巨人”,这巨人对教会的发展带来多少裨益,众说纷纭。不管怎么,它成为后来宗教改革的发源之地。

三、信义宗的圣餐观

想要了解信义宗的圣餐观,我们必须先要了解路德这个人,他是整个信义宗圣餐观的灵魂人物。笔者认为想要了解一个人思想,就必须聚焦于他的原生态背景,若抽离一个人的原生态背景去论述一个人的思想,那么他的思想也会被抽离。路德的神学和背景决定了他的圣餐观,具体体现在三个方面:

1)修道院主义。修道院的生活和教导让路德对圣餐有一种莫名的紧张,在早期,路德每次圣餐他都惶恐战兢。(注26) 2)古代教父们思想。路德博古通今,深得古教父们的真传,称圣餐为神能力的直接工具。(注27)3)对天主教和激进改革派的改革。他一方面反对中世纪圣餐观的繁杂,维护圣餐的真正含义;另一方面他也极力反对慈运理和改革激进派对圣餐的随意,维护基督的真实临在,(注28)试图走一条中庸之道。

因而我们可以说,路德的圣餐观既有中世纪元素,又有改革教会的元素,这些元素是信义宗教会所特有的,如何平衡信义宗圣餐观的不同元素是一个非常值得讨论的话题。这些元素也让信义宗成为最复杂圣餐观的宗派之一。总而言之,信义宗的圣餐观是在“斗争”中的归正,至于归正的结果,就要由历史来评断。接下来,我们让我们一起探寻一下“路德的斗争之路”。

1、路德反对天主教的圣餐

第一,在《教会被掳至巴比伦》中,路德强调同领的概念,(注29)积极地恢复崇拜中团契的意义。路德反对圣餐只守一类(communion in one kind),坚称信徒在圣餐中需同领饼和杯,否则就是奴役和犯罪,(注30) 这点为路德在宗教改革中赢得了许多民众的支持。路德重新挖掘了圣保罗和圣奥古斯丁对圣餐的团契奥义:同领饼杯赋予了信徒权利和责任;(注31) 也预示了基督对信徒的接纳与联合。圣餐是一种破碎自己的过程,我们藉着圣餐,在否定中肯定自己,以有罪之躯成就基督无罪之身,让基督担当我们所有过犯之刑,使我们的生命在基督里更新而变化。

路德建议把基督属灵的身体和真实的身体分开,前者是教会团契的概念,后者是我们同领的概念。只有在基督的团契中,个人才能真正找到崇拜的价值和意义。在圣餐中,路德特别强调认罪,在讲道结束后加入一项“公共认罪礼”(Offene schuld),(注32)这令信义宗圣餐后来演变为圣餐有赎罪的功用。

第二,路德反对天主教的质变说。路德认为变质说没有历史根基,它是基督临在奥秘的错误解读而产生的结果。(注33)他以唯名论(Nominalist)的思想出发,否认了杯和饼在圣餐中变成了基督的身体和宝血的说法。但他又认可基督的局部神圣临在(Divine Presence)。为此,路德发明了含体说(Impanation)或共体合质论(Consubstantiation),(注34) 即圣餐中的杯、饼、基督的宝血和身体是同时存在的,就像铁含着火同时存在一样,(注35) 这是基督道成肉身的具体表现。

基督如何临在于杯饼之中,信徒究竟要以何种状态来领受饼杯,路德和信义宗其他的神学家都没有说明白,我们姑且认为这是一个奥秘,信徒需要藉着圣灵用信心结合神的道来理解基督的临在,让圣餐成为基督徒的生命动力源,最终活出基督生命的新生样式。

第三,路德反对过份强调圣餐中过多的礼仪。路德说:“耶稣设立圣餐时并没有那么多繁杂的礼仪”。(注36) 路德这么说并不是要反对圣餐中的礼仪概念,只是不希望有人太高举圣餐的仪式,(注37) 因他自己还沿用了很多中世纪圣餐的礼仪。路德只希望对圣餐中的献祭和礼仪作一些修正,删减了一些他认为不必要的部分,至于路德的修正和删减是否适量,就是仁者见仁,智者见智了,我们暂且不论。

第四,路德遵循古教父的原则,反对圣餐中的物质奉献,否认弥撒本身是一种献祭,(注38) 基督也没有在设立圣餐时提出献祭的概念。圣餐崇拜, 我们不是基督,也不献上基督,只对基督献上自己的属灵崇拜。我们仅是献祭的载体,我们在圣餐中将崇拜和基督一同献上,这种献祭必须在基督里完成。综上所述,路德的圣餐不是创新,而是返璞归真罢了。

2、路德反对慈运理的圣餐观

路德不仅反对天主教的圣餐观,同时也反对慈运理的。首先,路德反对的是慈运理的基督论,慈运理将基督的神人二性分开。 而路德却坚持基督的神性和人性是合而为一的,无法将之分开;(注39) 我们也无法将基督的身体和圣餐的杯饼分开。如果分开,就是将基督的道成肉身和基督的十架救赎分开,这是十分危险的。 笔者认可路德的基督论,然而若太强调基督身体和饼杯的合一,也会造成不小的误解,因而这一点我们需要仔细斟酌。

其次,路德反对慈运理物理性上帝观。路德和慈运理对圣餐的不同理解都是基于对耶稣说:“这是我的身体”作出了不同的解释,慈运理持象征说,路德却认定字面说。当他们谈判破裂后,路德扬言:“他宁愿跟天主教徒一同吃基督的身体,也不愿意同改革派者吃市场上的饼和酒,(注40) 任何持象征说的者都是撒旦的工具。” (注41) 

路德认为慈运理的圣餐发展了象征主义,所领受的,只是普通的饼,毫无属灵的价值。为此,路德在《基督圣餐晚餐宣言》中发表了“圣体无所不在”的理论(Ubiquity),(注42)这个理论的基础是上帝的属灵性。据此,路德确信基督在圣餐中的真实临在,他努力将基督的超越性(transcendence)和内在性(immanence)进行完美地结合,称其是基督教圣餐的奥秘,这成为路德反对慈运理的一把利剑。

第三,路德反对慈运理传统观。慈运理受人文主义的影响,希望摒除一切崇拜中的传统礼仪,认为圣餐仅仅是纪念。(注43) 路德持反对的意见,他以传统为他圣餐的坚固后盾。我们姑且不谈他们两位的礼仪观的孰优孰劣,上帝永远是历史和思想的主宰,他会在历史中对两位的思想进行评价,让我们拭目以待。对于礼仪这个议题,信义宗的处境是尴尬的。早期,路德强调圣餐的纪念意义,即中世纪的受苦奥秘论(Passion-mysticism),(注44) 认为圣餐就是纪念基督的受死、受苦的历史意义。

在纪念中,路德认为教会礼仪是次要的,不要把教会礼仪与教会的历史划为等号,换句话说,礼仪是外来的,而基督的十字架才是崇拜的内核。 后来,路德放弃了纪念的含义(Act of Memorial ),我们无法知道具体的理由。(注45)不管怎么样,信义宗圣餐崇拜的纪念意义是不强的,但它的礼仪意义是非常强的。

3、路德反对极端改革的圣餐理论

随着改革的推进,路德除了枪口朝外开,同时也发现了内部的问题。信义宗一方面希望保持教会崇拜的传承性,即希望教会的崇拜建立在使徒和先知的根基之上。因而他毅然决然地走上了反对同一阵营中持极端观念者的路。在极端改革派中,最有代表性的是加勒斯大。迦勒斯大认为改革就是要博取最大的自由,他不承认圣餐中基督可观的临在,而赞成一种属灵的理解,(注46)教会不必给信徒制定那么多领圣餐的规条,甚至他让没有认罪的人也领受了圣餐,(注47)路德认为这是对圣餐圣洁性的漠视。

第二个路德要反对闵采尔,闵采尔用德文来编写崇拜礼仪,(注48)并对传统的礼仪作了些改变。 一开始路德反对用本地的话来进行弥撒,后来他也支持这样操作,让更多的老百姓都明白崇拜的意义。因而笔者认为路德对闵采尔的反对有点矫枉过正了

为了信义宗内部的稳定,首先,1521年起信义宗开始在内部进行圣餐改革:圣餐的饼杯不再长久保存,为病人的圣餐,每次都需要重新祝圣;终止了每日的弥撒礼拜,要求弥撒只在主日进行;路德高举神的道在崇拜中的作用,没有神的道作为规则,教会就有很多其它怪诞的思想进来;路德编定了早晚经课恢复;恢复崇拜中的感恩献祭观念,称这崇拜的中心,也是人接受上帝恩赐的方法;(注49)教会的圣餐应该充满赞美。

路德所有改革的所有目的就是为了让信徒脱离不正确圣餐的教导。从路德的本性而言,从没有想过要主动改革,他认为过多的变革会影响软弱的肢体的心,所以他不敢贪功冒进,秉持循序渐进的改革方针,直到今天信义宗的弥撒还是保有很多中世纪弥撒的程序。从教会的发展而言,教会必须洁净,他认为天主教把圣餐滥用了,主要不是在仪式上,而是在制度上。因而路德极力反对天主教的赎罪券、补赎、神龛、圣体布等迷信。(注50)

简而言之,路德的圣餐是在反对中逐步发展出来的中间路线。这条路线为路德的改革吸引了很多力量,具有丰富的历史价值,但同时也为改革带来很多不确定的因素。历史有很多的可能,而历史的结论往往只有一个,这个需要我们竭力地去探索。

小 结

笔者认为信义的改革在当时无可厚非,然而历史却对信义宗的选择提出了三个评价。第一,信义宗的圣餐观是在反对别人的过程中建立起的信仰,其实他们没有多少自己的原创力,因而他们在后续的发展中,显得力不从心。第二,格拉夫(P.Graff)认为路德引用天主教的礼仪,这是一种必死的躯干,无法更新,因而信义宗的解体是预料之中的事。(注51)第三,反对别人的错误,就是正确,这是一个伪命题。

从历史中我们不得不承认,路德改革的结果有可能造成物极必反,矫枉过正的现象。第四,路德的改革在当时确实很有成效,然而他希望在各个势力中寻求神学的平衡,各个势力本身的矛盾和张力并没有消除,等到一定程度,这些平衡被打破后,就显出很多问题来。因而笔者认为信义宗的圣餐观只是一种过度性的圣餐观。

四、改革宗的圣餐

1、慈运理的圣餐特性

首先,慈运理的圣餐观倾向纪念说。他提出:圣餐是纪念耶稣的受难,而不是一场献祭,不能简单地按字面意思理解“这是我的身体”。这里“是”不表示“等于”,而是表示“意指”,(注52) 犹如远行的人留一个特别物品给亲人当作纪念一样。近代都墨尔古(Doumergue)等人的研究发现,慈运理的圣餐观是远超过象征说的,如果我们认为慈运理只注重纪念说,这是不客观的。

他给出了几个说明:第一,慈运理在《弥撒规程之结论》中说“基督将自己的身体给信徒当作食物”;第二,慈运理本来想在马尔堡会谈时承认在饼杯中有一种属灵的临在(Spiritual Presence);第三,慈运理曾经引用路德的著作,他完全认同路德对耶稣最后晚餐说辞的理解。(注53)

慈运理和路德都主张崇拜是为了纪念耶稣,对于纪念的内容和方法上,他们却提出不同的看法:慈运理认为早期教会的爱筵是喜乐的,是一种成功的释放,因而圣餐不应该宣讲基督的受难和基督的十字架。信徒应该以感恩的心进行领受,享受崇拜是一场“至高的颂赞”。 (注54)这与路德著作苦难神学有很大的不同。但不管怎样,他们两个最后还是含恨而终,没有达成改革的统一战线。 

其次,他坚持基督的血和肉是神的道,(注55) 对于基督的临在,慈运理运用了一种“赋予”的观念,就如贵族之所以是贵族,是因为他们所在的地位赋予他们贵族的身份,而不是他们人本身的构造差别决定的,圣餐也是如此,饼和杯仍然是物质的,只是在圣餐中,基督赋予杯和饼身体的意义。(注56)

笔者认可慈运理的解读,从某种意义上看,这和路德的圣餐观很相似。这个道必须用信心(the word of the faith)来领受。 另外,慈运理把信心奥秘化,称信心只指向属灵的信仰对象。慈运理根据约翰福音第六章的经文,认为我们只有用信心领受圣餐,我们的灵魂才能得以滋养,将信心和实体的吃喝连着一起是行不通的,圣经将两者摆在一起只是修辞学上的比喻,(注57)而不是原来真正的意思。

基督只有按他的肉体才能被杀,按他的神性才能成为我们的救主,只有将基督的神人二性分开,基督才是我们生命的粮 。如果将这两个混合,就会产生混乱。我们只有看见上帝独生子舍命的爱,我们才会真正感激他。慈运理说:“基督为我们而献上的,可以是整个基督,也可以是他两性中的一性。” (注58)笔者认同慈运理的信心理解,然而将基督的两性如此简单地分开,是否有点太主观性;另外,慈运理用约翰福音第六章作为他圣餐理论的经文支持,有点太随意,因为这章是否有圣餐的含义仍然是一个正义性问题。

第三,慈运理的圣餐十分强调团契和感谢。他将之称为圣餐的真正意义所在,是教会崇拜的核心。团契是一种感恩的行动:感恩中包涵团契,团契中蕴意感恩。慈运理团契的基础是保罗神学,即承认基督的信仰,在圣餐中与基督联合。

对于圣餐团契,慈运理提出两个概念:一,圣餐的意义不是在于吃喝基督的身体与宝血,而是在于当众公开地承认自己的基督信仰;二,领受圣餐的条件是认罪悔改,(注59)如果你吃喝不拒绝罪,就是吃喝自己的罪,吃者将在团契中将被除名;三、教会圣餐和讲道一般是分开的。笔者认为这极为不妥:讲道没有圣餐就成为了说教,失去了中心;圣餐没有讲道,则成了纯粹礼仪,毫无生命。因而慈运理的团契也失去了其深度。

第四,慈运理不是十分重视礼仪在崇拜中的作用。然而,在早期由于环境的影响,慈运理保持了弥撒中大部分的仪式,只是除掉了弥撒中所有的音乐,他主张用德文来进行弥撒。(注60) 后来,慈运理的第一部仪式著作《弥撒规程之结论》出版后,他就十分反对拉丁崇拜中献祭观念,批评拉丁弥撒中的矛盾和粗鲁。(注61)

慈运理根据他的神学发展出区利赫礼仪,1525年之后,慈运理对自己的圣餐礼拜做了更新,主张以最简单的形式来主持圣餐:规定每年四次圣餐就够了;各地的教会具体以自己教会为准;教会需要拒绝发放圣餐给那些故意犯罪的人。(注62)今天我们无法否认慈运理在圣餐中的改革的功绩,因为有慈运理的很多改革建议还是值得我们学习的。

2、加尔文的圣餐观

慈运理并没有把自己的圣餐理论讲清楚,这个工作留给了他的后继者,约翰•加尔文。加尔文是宗教改革思想的集大成者,他的主要工作是在理论上作瑞士和德国的调停人,他希望在两大改革阵营中找出一条中庸之道,(注63)既能满足理性和敬虔上的共同需要。慈运理和路德都做过神父,因而他们对天主教有反对,也有些维护,而加尔文反对天主教则是不遗余力的。

加尔文在《评圣晚餐》中,(注64)他对路德和慈运理的圣餐都提出了自己中肯的评价:路德一方面是反对化质说,但另一个方面路德与天主教藕断丝连;慈运理虽然也极力地反对天主教圣餐,却没有提供一种建设性的意见,基督究竟如何临于在圣餐中,圣礼究竟重不重要,都没有提出确切的答复。加尔文虽然希望走在慈运理和路德的中间,但实际上加尔文是非常偏向慈运理的,好在他没有忘记路德的基督真实临在。整体而言,加尔文版圣餐是慈运理版圣餐的说明。

加尔文称圣餐是属灵的大宴席,喂养着我们属灵的生命,(注65) 它的核心不是纪念,而是“参与”。他在《圣餐简论》中提到:圣餐印证并加固了福音书在基督耶稣里的应许;操练了我们对耶稣的委身;督促我们过圣洁的生活。(注66)加尔文一方面强调圣餐是基督的身体和宝血;

另一个方面他又强调我们需用信心来领受圣餐,与基督成为一体,这样既凸显了基督,也强调了信心,对于圣餐本身重要性他却只言不提。加尔文的这种看似矛盾的神学张力,为他达到神学的平衡提供了思想指导,这种张力反应在他的圣餐观中,笔者认为有三种维度:反对天主教、联合信义宗合说明改革宗。为了说明这个点,我们就以加尔文的反对和支持来简单看下加尔文的圣餐观。

1)加尔文的反对

加尔文在阴差阳错下,扛起瑞士改革的大旗,这不是他想要的,但却是他付出全部精力的,因而加尔文反对天主教是不遗余力的。首先,他反对经院神学家在圣道之外为圣餐强披了太多神秘的外衣,让圣餐增添了很多非基督教的神秘,从而迷惑了信徒的心灵。因而他看天主教的弥撒如罪一般:他认为弥撒亵渎了神;神父是披满罪的祭司。(注67)

其次,他反对中世纪的弥撒程序和礼仪,他否认了礼仪行动的证道性质,称这是被魔鬼忽悠了的方式,我们应该拒绝,回归圣经的教导,采取最简单的崇拜程序来举行圣餐,因而他的圣餐礼仪比慈运理还要简单。第三,加尔文拒绝变质说,认为这种理论没有依据,同时他也不非常赞成局部临在说。他反驳路德说,人为何要求上帝在圣餐中既是肉体又是灵体呢?

基督的临在是藉着圣灵的方式来完成的,是属灵的,临在杯饼中是没有价值的。(注68)我们应该明白圣餐中饼和杯就是饼和杯,基督以其复合的形式完全临在于圣餐之中。我们无法明白物质的饼和杯和基督的关系,只有藉着圣灵我们才能知晓。

2)加尔文的支持

首先,加尔文注重感恩,称感恩是圣餐中所有意义的联络者。他承认圣礼是上帝的行动和恩据(Divne acts and means of grace),(注69)是上帝道的外在标记。上帝藉着圣礼来扶持并坚固我们对道的信心,我们必须以感恩的心抓住圣道和圣礼的共同作用。只有在基督里,我们才能得着恩惠。

加尔文提出了复合临在说,即基督在天上,他以自己的方式临在圣餐之中,不受维度和空间的限制,(注70)地上的饼和杯仍然是饼和杯,但它们代表天上基督的救赎和能力,我们不是凭着地上的仪式赋予饼和杯的效力,乃是借着信心让基督的恩典无时无刻地临在于我们的生命中。

其次,加尔文十分强调圣餐中的同领和团契概念。他称同领为“神圣的奥秘”。(注71)圣餐的核心在于我们与基督的联合,肉身的吃喝象征着属灵的吃喝,我们在圣餐中,不仅有象征的意义,也有实体的意义,我们藉着圣餐得到保证,我们与基督是一体的。基督藉着圣餐让我们与他交通,一方面,基督将他的一部分给我们,让我们与基督成为一体;另一方面,我们藉着分享基督,与教会的其人成为一体,这种合一在圣餐中完美地呈现。 因而同领饼杯的时候,要互相接纳,否则就是拒绝基督了。我们要在圣餐中彼此相爱。

第三,加尔文强调信徒的自我奉献。 他把基督和基督的功效分开,他强调基督的献祭是一次性的,(注72)因而我们无法重复基督在圣餐中的献祭。基督不仅为我们作了榜样,把自己献给神,他更把自己赐给了我们。这个只有在圣灵的感动下,我们才能明白基督献祭的奥秘。 我们藉着圣餐将感谢献给我们的神,表达了自我奉献(pensonal self-oblation)的最高含义,即将我们和我们的所有献给神,这种奉献与我们的赎罪无关,只是在于高举和称颂上帝,因而我们整个生活就是纪念耶稣。

小 结

我们不能简单地看待抗罗宗之间的圣餐争论,它不是神学家之间为了名利而口诛笔伐,更不是无病呻吟。美国神学家蒂莫西•乔治提醒我们:圣餐之争是出于对信仰的执着和对基督奥秘的认真,(注73) 至于争论的各方都认为对方是魔鬼器皿,笔者认为有点极端,我们暂且不论。平心而论,抗罗宗之间的圣餐观还是有很多相似的地方:第一,他们都否认天主教的圣礼体系;第二,圣餐都要以圣道为基础;第三,圣餐不能替代十字架上的献祭;第四,圣餐都需要用信心来领受。

路德、慈运理和加尔文都认可主在设立圣餐的时候说了:“这是我的身体。”然而对这句话的不同理解导致了他们的分道扬镳。路德强调圣餐所是的部分(this is),而慈运理等人则强调圣餐所作的部分(do this)(注74),加尔文强调了圣灵对二者的启迪部分,(注75)这是圣餐的三个部分不同的强调罢了。

五、结 论

圣餐是基督所设立的,是教会的一大圣礼,圣餐之所以圣,这是上帝自己亲自命定的,因而圣餐不是一个人和一个宗派可以将之完全述说明白的。今天我们要做的是:通过前辈们的奋斗,将圣餐的属灵真意拨开云雾见月明,莫使残憾留今生。圣餐虽然在历史中有很纯正的起源,耶稣基督是其施行者与颁布者,然而圣餐种类繁多却是历史的产物。我们身在历史中的人,我们必须承认自己的有限性,各宗派的圣餐观都有其博大精深地方。我们无法用只言片语去判断哪个圣餐观孰优孰劣。

因而笔者提三点建议,首先,回归圣经,即回归主的道,圣经是我们所有信仰的依据所在,也是我们行动的依据准则,任何有背圣经的教导,我们都要放下,任何圣经支持的理论,我们都需要支持。其次,重返教会历史,它是上帝给予基督徒的另一个启示样板,我们可以在历史中找寻自己宗派的圣餐根源,从而明白圣餐争议的来龙去脉,知道如何取舍,所谓知己知彼,方能决胜千里。

第三,放下成见,用信心来领受,用爱心来包容,任何圣餐观的存在都是人类思想的结晶,有其精华的地方,也有其糟粕之处,我们只要恰当地结合自己的实际情况,制定出适合自己的圣餐理论,千万不要人云亦云,不明所以地胡乱指责。第四,平衡看待,圣餐无论是在礼仪、神学、纪念、献祭、感恩和同领等概念上,我们都要看见基督神圣地临在,回归基督,学习前辈们,让圣餐崇拜在我们的这一代更加荣神益人。

注释:
1、孙宝玲:《新约圣经研究导论》(台北:校园出版社,2018年),页234-238。
2、汤朴威廉著,张伯怀译:《约翰福音札记》(上海:中国基督教协会,1990年),页11-12。
3、孙宝玲:《新约圣经研究导论》,页378-380。
4、华尔克著,谢受灵、赵毅之译:《基督教会史》(香港:基督教文艺出版社,2008年),页34。
5、 胡斯都.L.冈察雷斯著,陈泽民等译:《基督教思想史》(南京:金陵协和神学院,2002年),页61。
6、 毕允国著,薛耕南等译:《圣餐之信仰与实施》(香港:道声出版社,1989年),页30。
7、胡斯都.L.冈察雷斯著:《基督教思想史》,页53。
8、 亨克斯,加斯曼著,樊应儿译:《信义宗信条导论》(香港:道声出版社,2009年),页125。
9、《天主教教理》(石家庄:河北信德室,2000),页320。
10、毕允国:《圣餐之信仰与实施》,页72。
11、同上,页95。
12、亨克斯,加斯曼著:《信义宗信条导论》,页157。
13、《天主教梵蒂冈大公会议文献》(上海:天主教上海教区光启社,2005年),页120。
14、同上,页121。
15、卓新平:《当代西方天主教神学》(上海:上海三联书店,2006年),页107。
16、麦葛福著,杨长慧译:《基督教神学原典菁华》(台北:校园出版社,1999年),页370。
17、毕允国:《圣餐之信仰与实施》,页97。
18、同上,页99。
19、胡斯都.L.冈察雷斯著:《基督教思想史》,页395。
20、蒂莫西•乔治著,王丽译:《改教家的神学思想》(北京:中国社会科学出版社,2009年),页126。
21、毕允国:《圣餐之信仰与实施》,页99。
22、《天主教梵蒂冈大公会议文献》,页103。
23、《天主教教理》,页330。
24、毕允国:《圣餐之信仰与实施》,页91。
25、老子:《道德经》(北京:北京文联出版社,2016),页16。
26、詹姆斯•基特尔森著,李瑞萍,郑小梅译:《改教家路德》(北京:中国社会科学出版社,2009年),页21。
27、毕允国:《圣餐之信仰与实施》,页121。
28、罗伦•培登著,古乐人,陆中石译:《这是我的立场——改教先导马丁•路德传记》(上海:上海三联书店,2013年),页382。
29、马丁•路德著,徐庆誉,汤清译:《路德选集》(北京:宗教文化出版社,2011年),页172。
30、阿利斯特•麦格拉思著,蔡锦图,陈佐人译:《宗教改革运动思潮》(北京:中国社会科学出版社,2009年),页170。
31、毕允国:《圣餐之信仰与实施》,页110。
32、毕允国:《圣餐之信仰与实施》,页163。
33、亨克斯,加斯曼著:《信义宗信条导论》,页156。
34、参考阿利斯特•麦格拉思著:《宗教改革运动思潮》,页171。王艾明称共质合体说,参考王艾明:《马丁•路德及新教伦理研究》(南京:译林出版社,2010年),页62。
35、马丁•路德,菲利普•梅兰希顿著,逯耘译:<奥斯堡信条>,《协同书》(卷二)(南京:译林出版社,2005年),页10。
36、毕允国:《圣餐之信仰与实施》,页116。
37、马丁•路德著,马丁路德翻译小组译:<桌边谈话>,《马丁路德文集》(北京:社会科学出版社,2003年),页145。
38、毕允国:《圣餐之信仰与实施》,页112,114。39、毕允国:《圣餐之信仰与实施》,页122。
40、胡斯都.L.冈察雷斯著:《基督教思想史》,页746。
41、詹姆斯•基特尔森著:《改教家路德》,页147。
42、毕允国:《圣餐之信仰与实施》,页118。
43、阿利斯特•麦格拉思著:《宗教改革运动思潮》,页174。
44、毕允国:《圣餐之信仰与实施》,页155。
45、同上,页159。
46、蒂莫西•乔治:《改教家的神学思想》,页128。
47、亨克斯,加斯曼著:《信义宗信条导论》,页161。
48、毕允国:《圣餐之信仰与实施》,页130。
49、毕允国:《圣餐之信仰与实施》,页179。
50、同上,页112。
51、同上,页165。
52、阿利斯特•麦格拉思著:《宗教改革运动思潮》,页175。
53、毕允国:《圣餐之信仰与实施》,页175。
54、同上,页180。
55、同上,页175。
56、阿利斯特•麦格拉思著:《宗教改革运动思潮》,页179。
57、毕允国:《圣餐之信仰与实施》,页178。
58、同上,页178。
59、同上,页180。
60、毕允国:《圣餐之信仰与实施》,页181。
61、这是一部优美的人文主义作品,参考毕允国:《圣餐之信仰与实施》,页181。
62、具体参考《圣晚餐之意义及仪式》。毕允国:《圣餐之信仰与实施》,页185。
63、 阿利斯特•麦格拉思著:《宗教改革运动思潮》,页183。
64、毕允国:《圣餐之信仰与实施》,页196 。
65、约翰•加尔文著,任传龙译:《 基督教要义》(美国:美国麦种传道会,2017年),页1004。
66、李广生:《一石激起千重浪改革运动教会历史简介》(香港:道声出版社,2009年),页189。
67、毕允国:《圣餐之信仰与实施》,页195 。
68、同上,页193 。
69、胡斯都.L.冈察雷斯著:《基督教思想史》,页843。毕允国:《圣餐之信仰与实施》,页188。
70、约翰•加尔文著:《 基督教要义》,页1015。
71、毕允国:《圣餐之信仰与实施》,页191。
72、同上,页193 。
73、蒂莫西•乔治著:《改教家的神学思想》,页125。
74、同上,页127。
75、胡斯都.L.冈察雷斯著:《基督教思想史》,页846。

参考书
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蒂莫西•乔治著。王丽译。《改教家的神学思想》。北京:中国社会科学出版社,2009年。
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胡斯都.L.冈察雷斯著。陈泽民等译。《基督教思想史》。南京:金陵协和神学院,2002年。
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《天主教教理》。石家庄:河北信德室,2000。
王艾明。《马丁•路德及新教伦理研究》。南京:译林出版社,2010年。


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