神爱世人,甚至将他的独生子赐给他们,叫一切信他的,
不至灭亡,反得永生。(约3:16).

论十架神学

作者: 李浩宇 来源:基督时报蒙允转载2020年04月02日 18:01

宗教改革运动对于教会历史的发展有着举足轻重的作用,对当时代的人而言,它成为教廷黑暗时代的引路明灯,能以从错谬的信仰教义中重返灵魂的归宿;对今天的我们而言,它是一个跨时代的神学提醒,反思今日教会究竟是建造在错谬沙土上的律法危房,还是建造在基督稳固磐石上的福音大厦。而十架神学作为宗教改革运动的冲锋号角,及至今日仍有相当重要的研究价值,不但能以此见证到上帝在特定时期对教会的保守之爱,且能有效直观地帮助今日教会在今日后现代主义的多元思潮中自省其属灵光景。这就是笔者研究十架神学的动机所在。

论及本文的写作思路,我们主要从四个方面来看十架神学的实践意义。首先,十架神学作为历史传统,尝试以历史研究为基础,简述十架神学在“信仰寻求理解”进路上的根源性。其次,十架神学作为神学方法,即为探讨十架神学的内容之所是,以帮助我们从方法论的角度分析十架神学如何作为唯一的神学。再次,十架神学作为牧养策略,则力图结合今日教会具体的教牧环境来思考其教牧意义。最后,十架神学作为时代答案,乃关乎我们如何在今日后现代主义的多元思潮中看待十架神学的时代价值。盼望笔者的研究能为初涉神学思考的同仁们带来属灵的亮光,能以体会圣徒相通的喜乐。

一、十架神学作为历史传统

十架神学最早由神学家马丁路德提出,其主旨在于攻击当时代错误的荣耀神学,最为直观的历史资料即为《海德堡神学论纲》(可参考路德文集①)。如果说1517年贴于海德堡的《九十五条》是路德针对当时兜售“赎罪券”的公开驳斥,那么1518年4月26日(例会在25日)于海德堡辩论会上所提出的《海德堡神学论纲》则是路德针对“律法”、“善行”,及“自由意志”的彻底剖析,为要在教义根本上革除罗马教廷的荣耀神学之荼毒,进一步坚定了宗教改革运动的决心。当时于会的神学家马丁·布塞评述到,“路德回答问题时极有风度,聆听时也相当有耐心。他提出的论点,带有使徒保罗的洞见。伊拉斯谟所暗示的,他公然无讳地讲了出来。”②可见,该论纲并非路德当时抽离时代的独创,更是对当时革新诉求的时代性归纳。

辩论会前夕,张贴《九十五条》后的路德被当时著名的神学家约翰·艾克批判为“异端”,并以实际的文字对路德展开舆论压力,定性其为“扰乱教会秩序,不鼓励人行善工,在平民大众中间煽动叛乱”③之人。不少人劝告路德要躲避辩论,但路德毅然赴会,并以此作为荣耀神学家与十架神学家的重大分野,更加有序、清晰地阐明了其早期的神学思想,即十架神学。同时,为帮助普罗大众理解,路德在辩论会后的5月写著《海德堡神学论纲证词》以细化其说明,进而消解某些有关路德的不实言论。路德亦于同年发布了《九十五条论纲释解》,因而我们可以说,1518年作为路德整理其力主改革的神学思想来说是意义重大的。因此,我们将十架神学研究的焦点关注在该年的《海德堡神学论纲》,并尝试结合当代路德研究学者的观点,对其作出中肯且符实的十架神学阐释。这也是大多十架神学研究学者所采取的基本进路,如保罗·阿尔托依兹、格哈德·福德、罗云·威廉斯,以及国内的学者林鸿信等。

论及《海德堡神学论纲》的内容梗概,福德在《论做十架神学家》一书中的目录构思有助我们作出简述。路德在论纲1-12条主要阐释“善行的问题”,明确律法及善行本身并非我们能以得救的根本,更深入驳斥外在善行可能蕴含的罪恶;而论纲13-18条则集中讨论人类堕落后受捆绑的意志,乃是不可能认识上帝,也无法行出真正善行的“自由意志”,并肯定荣耀神学是堕落意志的产物;及至论纲19-24条,路德着重对比荣耀神学与十架神学的不同,强调做十架神学家乃是实话实说且注重体验基督之死的,并将之作为认识上帝之不可见的唯一进路。而最后的论纲25-28条,乃将焦点从“行为的义”转向“信心的义”,肯定真正的得救并非“遵行律法”的义,而是“相信那人”的义。这真正的义是上帝在我们心中动工而加给我们的恩典。

虽然本文因篇幅有限而不能在该部分详尽讨论《海德堡神学论纲》中的十架神学之内涵,但若以此作为以下方法论部分的序言来说,可能亦是足够的。在此,我们将焦点从十架神学作为历史传统转向神学方法的讨论。

二、十架神学作为神学方法

所谓神学方法,主要指作为受造者的我们如何来认识这位创造并拯救我们的上帝。根据罗马书1章20节,“自从造天地以来,神的永能和神性是明明可知的,虽是眼不能见,但藉着所造之物就可以晓得,叫人无可推诿”,显明人是有能力透过自然界的受造痕迹来认识上帝。最早能以将之系统化的神学家是为13世纪的圣托马斯·阿奎那,在《五法大全》中分别以第一推动力、第一因、设计秩序、伦理章程等角度来推论上帝的存在。而其中的设计论特别成为17、18世纪宗教哲学的思辩公式,并结合20世纪的生物学研究而发展出倾向有神论的智慧设计论。

但对路德来说,“‘上帝’从来不能被放在引号中。经院神学最大的罪正是把上帝视作一个设立秩序的概念、第一原则甚至是必然性存在。”④因此,这种强调以外在世界为线索来推导上帝存在事实的方法论,并以之为基础所衍生出区分大小罪恶与善行的教义神学与阶级教制系统等,都被路德称之为是“荣耀神学”,企图从世界的可见来察看上帝的不可见,并在论纲22与19条中呈以猛烈的抨击,“追求在可见事物中寻见上帝的隐密,这种智慧仅仅使人自大、盲目和硬心”,而“那些自以为在受造物当中可以直接寻见上帝隐密的人,不配称为神学家。”可见,路德严厉斥责这种以外寻内的神学进路,并强调只有实话实说的十架神学家才是真正的神学家。正如福德的发现,“他们(十架神学)攻击荣耀之路、律法之路、人的行为,以及自由意志,因为荣耀的道路不过是抵挡十架的防御机制。”⑤这些进路说到底都是抵制一种白白临到的恩典。

那么,路德所肯定的“十架神学”如何作为一种方法论而为我们所知呢?在路德看来,“人在堕落之后,自由意志已名存实亡,只要任凭己力去行,就是死罪。人在堕落之后,自由意志只有在被动时,亦即顺服上帝时,才有行善的能力;事实上自由意志却不断地主动犯罪。”(论纲13-14条)显然,路德肯定人类堕落后的自由意志乃是受捆绑而不自由的,不但无能凭己力行善,而且一心趋向行恶,甚至以外在的善行来包裹行恶的心。因此,他否定以世界的受造痕迹直接来看上帝的不可见。“如果神学寻求的是使上帝的不可见之事、上帝的隐藏之事在世上或在经验中清除的彰显,那么神学就是在自我欺骗。”⑥这似乎也是路德以实话实说作为十架神学之特质的根本原因。

再看十架神学的圣经根据,正如出埃及记33章17-23节所示,摩西意欲直面上帝的荣耀,但神却只能让他看见其荣耀所经过的背面,因为受造本身的界限无法直面上帝的荣耀。同时,林前1章18节表明,“十字架的道理,在那灭亡的人为愚拙,在我们得救的人却为神的大能。”因此,路德强调透过十字架的受苦来经历上帝的爱与荣耀,而唯独以基督宝血来浸透生命实践的人才是真正实话实说的十架神学家,这就是十架神学的核心内容(论纲20条)。诚如林鸿信所言,“路德十架神学提出的神学思考方式是,人必须在上帝所隐藏之处寻找上帝启示,因为上帝是隐藏在祂自己的启示里面。”⑦

论及十架神学的主旨,此处的“十架”从历史意义来说,指的是耶稣受难于十字架,并在第三日从死里复活的客观历史事件;但若从方法论的角度来说(虽然福德本人视方法论属于荣耀神学的讨论⑧,但笔者认为尚可尝试探讨),“十架”指的是神与人相遇的接触点,也可以称为我们永恒生命的伊始与护佑。因此,十架神学并不是关于十架事件的客观的理性神学,而是强调个人作为存有如何参与到神性存在与超然恩典,也就是做十架神学家。⑨换言之,十架神学并非某种谈论十架的书面理论,乃是一种强调作为存有如何参与十架的信仰实践。同时,这实践乃是关注我们内心中的矛盾以体悟上帝的“不可见”,就像十字架作为羞辱的罗马刑具,却能以成为反映上帝荣耀光辉的所在。亦如威廉斯的评析,“十架神学(相对于荣耀神学)则是准确的洞见,预备好毫不畏缩地去面对上帝恐怖的审判,去查看怀疑、懈怠、恐惧之‘恶’并称其为善。”⑩因此,十架神学乃是强调以主观体验的十架受苦经历来认识上帝的神学方法。

显然,十架神学对中世纪强调客观、系统论调的模式来说,实在是颠覆性的。这种强调与基督建立个人关系的神学也是对教会建制的直接挑战,因其意味着教制本身可能被信徒个人的信心所跃过。但其实,十架神学的方法论才是真正符合大公教会神学传统的,其本身就蕴含着“信仰寻求理解”的神学进路。该进路由使徒保罗所领受,并经以古教父奥古斯丁、中世纪神学家安瑟伦而发扬光大,而托马斯·阿奎那的《五法论证》本身其实也是在“信仰寻求理解”的进路内来理解的,但在森严的教会建制中被误用为律法式的行为主义。十架神学即是强调我们首先被十架所击倒,肯定自身自由意志的无能为力,进而依靠圣灵所引导的智慧来洞见上帝的启示,即为“信仰寻求理解”中的“信仰”之意。正如保罗·阿尔托依兹的洞见,“按照世俗的标准,真正的现实(上帝及其救恩)是不真实的,它的对立面才是真实的。只有信仰才能理解这个真实而似非而是的现实。”⑪因此,我们肯定十架神学强调期待复活恩典的方法论,乃是注重从十字架受苦经历来进入十架故事的神学,亦是效法基督的根本动力。

三、十架神学作为牧养策略

然而,任何不能应用于教会实践的神学都是捆绑信心的刑具,倘若十架神学不能真正应用于实际的教会牧养,其本质上亦不过是另一种形式的荣耀神学而已,因为真正的十架神学并非“关于”十架的,而是邀请人“进入”十架。在该部分,我们所要讨论的就是我们如何应用十架神学的问题,或谓如何杀死今日教会中的“荣耀神学”。本文所指的“教会”主要指中国大陆范围内的本地教会,农村教会中普遍存在一种以“应验”来经历信心之路的“成功神学”,呈以混乱的灵性生活;而城市教会中则容易流于以知识架构代替生命经历的“律法主义”,呈以僵化的礼仪教条。

针对“成功神学”,其主旨在于透过在世人生的成功以印证上帝的祝福,注重在具体的生活中应验对上帝的祷告,小到身体疾病、工作去留,大到非自然的神迹记号等。其中值得肯定的是这种神学对信心祷告的重视程度,但其错谬之处在于,以“成功的人生”作为上帝祝福的痕迹,却没有认识到上帝也在人的苦痛中更新其生命的历程。其实更多的是后者。此外,如果以“成功”作为慕道友进入信仰的标记,则是大错特错,因为这种标记根本不可能引导人认识到自己在行义上的无能,更遑论隐藏在我们内心的罪恶之处了。倘若我们不能认识到意志上的有限、人性中的罪恶,就不可能认识为我们而死的耶稣本身。如此,信仰则会流于对耶稣肤浅的知识,只会向其索取祝福而不会敞开自己去爱上帝与身边的人。所谓的耶稣也不是在十架上的耶稣,而是在神灯中专门满足人欲的偶像。

针对以知识架构代替生命成长的“律法主义”,所谓信仰成长的标准就是我们认识到何种程度的神学传统或圣经知识。比如,以聚会主题所蕴含的神学深度来判断聚会成功与否,而没有关注到参与者在属灵生命上的互动;又或以专业术语、讲道技巧、及历史背景等限制上帝在特定时代中的行动异象,而所谓的门徒训练更多的是知识上的收获,而未能建立起彼此在基督里的圣爱团契。“在路德看来,见于古代基督论的惯用语句里的对基督的神性和人性的理解还不是关于基督的神性之关键;而且这种知识还不是关于基督的真正的知识,仅只是其先决条件。”⑫因此,我们肯定这种神学对时代知识予以积极应对的态度及必要性,但务必在动机上明确所有神学传统与知识架构都是为要引导信徒归正到十字架面前,来建立与基督的个人关系。倘若教会本身的理念、性情及神学不能甘愿被十架不断重塑,那么就不可能保持侍奉动机上的纯正性,甚至有时以各神学传统作为满足内心私欲的神学外衣。昔日的极端法利赛派以敬虔行为作为信仰标准,今日的知识架构主义者同样以神学深度、侍奉艰辛来自诩对主的忠心。

诸如此类的错误还有很多,笔者的意图在于,指出十架神学有助我们在不同的教牧策略中作出判断,并将回到基督的十架面前作为中心原则。因为能以洁净教会的力量,不是文士般的智慧、法利赛式的敬虔、撒督该式的圆滑,也不是罗马式的能力与强权,唯独是在人看来只有死寂与绝望的十字架。昔日如此,今日亦然。

四、十架神学作为时代答案

最后,我们尝试从后现代主义的多元思潮中审视十架神学的时代性。论及当今时代的思想特征,严格来说是难以定义的,尽管学界惯以“后现代”来称呼它。但它究竟是什么?对此,大多数思想家习惯从“现代”入手,以“现代”的反动形态来勾勒它的思想特征。本文将尝试以艾利克森、范胡泽的分析为基础,对其作出总结性的陈述。

艾利克森在《后现代主义的承诺与危险》中,依照前现代主义、现代主义为铺垫,进而以德里达、福柯、罗蒂、费希等人的思想为轮廓,勾勒出后现代思潮的主要特征。按照他的分析,德里达以正义作为解构的原动力,对传统观念进行深入的检视,反对其中思想、表达不一致的缪见⑬;福柯认为,知识是权力以“科学”为工具所形成的产物,而体系则是权力运用的标志⑭;罗蒂虽未否认客观存在,但以新实用主义宣扬避开一切有关本体的讨论⑮;费希否定存在所谓的客观规范意义,强调在语境中诠释文本。⑯当然,后现代思想并不仅体现于哲学思辩,在建筑、艺术、社会组织模式上均有所涉猎。相比艾利克森,范胡泽的态度较为开放,他认为,后现代理论拒绝现代主义的如下假设:1、理性是绝对及普遍的;2、个体是自治的,能够超越其历史与阶级,以及文化中所处的位置;3、普遍原则及程序是客观的,与此同时偏好则是主观的。⑰总而言之,本文所论述的后现代思潮仅是指,在神学领域中对某种以普遍理性价值所构建的静态式、封闭性的神学体系的抗议。

反观十架神学,其主旨在于回到基督受难的十字架前,以结合各自的人生际遇来默想基督为我们而作出的牺牲,进而认识到上帝在基督里的爱,并在圣灵的启迪中认识到上帝在我们人生中深沉的爱。诚如路德在其《论对基督受苦的默想》中提到的,“你要铭记于心,绝不怀疑,相信使基督这样受苦的,就是你自己;因为这确实是由于你的罪的缘故。”⑱这是我们能以战胜苦难的根本力量,在沉痛的现实中看到那从未来就近我们的上帝,以提醒我们祂正与我们同行同在。在此,每个人的人生际遇有所不同,亦蕴含着不同程度的无奈与痛苦,其文化背景必然是多元的。可见,每个人在圣灵的引导中归向十架的道路势必也具备一定的多元性,并非某一僵化的礼仪与教条。因此,笔者认为十架神学能以满足今日时代对多元的诉求。

与此同时,面对后现代主义的多元思潮,十架神学并非某种没有原则的神学,因为它所强调的十字架不是人意诠释化的十字架,而是具备其历史性与客观性的。从犹太信仰的根源性来看,基督在十字架上所成就的救恩乃是在旧约中所预言的必然事件;对于基督信仰的末世论而言,神国已经在基督的死亡与复活中得到实现的绝对潜能,并在时间序列中正在逐步展开。路德的初衷并不在于攻击教廷本身,而是力图从行为的信仰转向内心对上帝的敬畏,是为神学上精炼与萃取。因此,圣经总原则所启示的十架神学是具备一定绝对性的,并不能凭借人意的抗议进行随意的解析与建构。换言之,十架神学对传统的冲击是遵行一定的原则进行的,就是回到那具备历史性与必然性的基督十架,来思想作为一存有的我们如何经历到基督里的存在之中。因此,我们相信十架神学不至深陷后现代思潮的泥潭,而能作出时代性的神学启发。而杨庆球博士对路德基督论的肯定亦能引导我们从层面关注到十架神学的现代性,“由于基督是主观而又客观地在我们生命之中,祂的绝对性不能因人的主体诠释而扭曲,而人与基督的关系又提升人到上帝知识的层面。”⑲

总结

十架神学作为路德革新教会的神学武器,不但对当时代的教会呈以转向基督十架的时代趋势,且对今日教会中可能存在的“荣耀神学”带来严厉的提醒。虽然论述路德的十架神学本身是一件极其困难的事情,但本文尝试从四个不同角度认识到十架神学的时代性意义。十架神学作为历史传统,提醒我们将研究重点聚焦于海德堡辩论论纲本身,使得我们的论述更为言之有物。十架神学作为神学方法,使我们在“历史云雾”以外更清晰地把握十架神学的核心内容,即驳斥一切从外在(受造界、善行、自由意志)来推导上帝存在的荣耀神学进路,唯独肯定以认识并经历基督十架作为真正的神学道路。十架神学作为教牧策略,引导我们针对中国大陆教会中普遍存在的“成功神学”与“知性神学”作为批判性的神学思考。十架神学作为时代答案,因着受导群体的文化多样性,以及基督十架的历史性与必然性,而能以适应后现代主义的诉求并作出存在式的超越。如此,路德的十架神学在我们与基督的直接经历中得以传承,在终极性的隐密中一窥全备且超然的爱与真理。

当然,只被视为理论的十架神学仍是变种的“荣耀神学”,作为研究者的我们不能只在门外看他,乃要真实经历这位爱我们的主基督。用福德的话说,“十架自身首先是上帝对旧有的罪人以及罪人的神学发起的攻击”⑳,这表示我们首先步入自省之路。盼望各初涉神学研究的同仁们都能作真诚的神学,不是作关乎三一上帝的学问,而要以主体性的实践进入三一之爱。

(作者介绍:某温州教会神学爱好者,教会牧者。)

参考书目:

路德文集中文版编辑委员会编。《路德文集(一)》。上海:上海三联书店,2005年。
詹姆斯·麦格拉斯著,李瑞萍、郑小梅译。《改教家路德》。北京:中国社会科学出版社,2009年。
蒂莫西·乔治著,王丽、孙岱君译。《改教家的神学思想》。北京:中国社会科学出版社,2009年。
格哈德·福德著,任传龙译。《论做十架神学家》。上海:上海三联书店,2007年。
罗云·威廉斯著,邓元尉译。《知识的伤痕》。新北市:校园书房,2015年)。
林鸿信著。《觉醒中的自由》。新北市:校园书房,2014年。
保罗·阿尔托依兹著,段琦、孙善玲译。《马丁·路德的神学》。南京:译林出版社,1998年。
米勒德·J·艾利克森著,叶丽贤、苏欲晓译。《后现代主义的承诺与危险》。北京:北京大学出版社。
 [美]凯文·范胡泽主编,高喆译。《后现代神学》。上海:上海人民出版社,2014年。
马丁路德著,邓肇明译。《九十五条——改革运动初期文献六篇》。香港:道声出版社,2004年。
杨庆球著。《马丁路德神学研究》。香港:道声出版社,2005年。二版。

注释:

①路德文集中文版编辑委员会编,《路德文集(一)》(上海:上海三联书店,2005年),第26-28页。
②詹姆斯·麦格拉斯著,李瑞萍、郑小梅译《改教家路德》(北京:中国社会科学出版社,2009年),第70页。
③詹姆斯·麦格拉斯著,李瑞萍、郑小梅译《改教家路德》(北京:中国社会科学出版社,2009年),第69页。
④蒂莫西·乔治著,王丽、孙岱君译,《改教家的神学思想》(北京:中国社会科学出版社,2009年),第47页。
⑤格哈德·福德著,任传龙译,《论做十架神学家》(上海:上海三联书店,2007年),第11页。
⑥罗云·威廉斯著,邓元尉译,《知识的伤痕》(新北市:校园书房,2015年),第267页。
⑦林鸿信著,《觉醒中的自由》(新北市:校园书房,2014年),第135页。 
⑧格哈德·福德著,任传龙译,《论做十架神学家》(上海:上海三联书店,2007年),第11页。
⑨格哈德·福德著,任传龙译,《论做十架神学家》(上海:上海三联书店,2007年),第65页。
⑩罗云·威廉斯著,邓元慰译,《知识的伤痕》(新北市:校园书房出版社,2015年),第267页。
⑪保罗·阿尔托依兹著,段琦、孙善玲译,《马丁·路德的神学》(南京:译林出版社,1998年),第27页。
⑫保罗·阿尔托依兹著,段琦、孙善玲译,《马丁·路德的神学》(南京:译林出版社,1998年),第188页。
⑬ 米勒德·J·艾利克森著,叶丽贤、苏欲晓译,《后现代主义的承诺与危险》(北京:北京大学出版社),第156-157页。
⑭米勒德·J·艾利克森著,叶丽贤、苏欲晓译,《后现代主义的承诺与危险》(北京:北京大学出版社),第178-179页。
⑮米勒德·J·艾利克森著,叶丽贤、苏欲晓译,《后现代主义的承诺与危险》(北京:北京大学出版社),第202-203页。
⑯米勒德·J·艾利克森著,叶丽贤、苏欲晓译,《后现代主义的承诺与危险》(北京:北京大学出版社),第224页。
⑰[美]凯文·范胡泽主编,高喆译,《后现代神学》(上海:上海人民出版社,2014年),第8页。
⑱马丁路德著,邓肇明译,《九十五条——改革运动初期文献六篇》(香港:道声出版社,2004年),第36页。
⑲杨庆球著,《马丁路德神学研究》(香港:道声出版社,2005年,二版),第167页。
⑳格哈德·福德著,任传龙译,《论做十架神学家》(上海:上海三联书店,2007年),第3页。

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