神爱世人,甚至将他的独生子赐给他们,叫一切信他的,
不至灭亡,反得永生。(约3:16).

梅赛之争:在华宣教史与美国福音派史交叉的戏剧性一幕

作者: 李晋马丽 来源:基督时报蒙允转载于信仰与学术2018年10月25日 19:04

历史学家马斯登常说,写历史的最佳方法是从当时发生的一场争议(controversy)切入。

二十世纪上半叶是西方宣教在华事工发展的高峰期,人们记得的是宣教士曾经在中国建立的基督教大学、医院和媒体。但很少有人留意到这段时期的一些争议。例如,在1920年代,美国福音派内部曾经历过一场大分裂,在美国教会史上被称为“基要派---现代派之争”(the Fundamentalist---Modernist Controversy),而其中一幕直接与宣教士在华事工策略有关,而且涉及两位后来都名声显赫的人物:赛珍珠(Pearl Buck,1892-1973)和梅钦(Greham Machen,1881-1937)。

梅赛之争

按赛珍珠的说法,她与梅钦两人一生从未谋面,但他们的交集是美国长老会海外宣教会(PBFM)。随着“基要派---现代派之争”在整个美国教会界的公开化,1932年,一位PBFM委员发表了题为《反思宣教事工》的报告,呼吁用新眼光看待其他异宗教,说其中也有真理,因此宣教应该培养一种共同寻求真理的态度。作为理事会成员和常年在中国的宣教士,赛珍珠表示百分之百赞同这份报告,她认为每个美国基督徒都应该读一读。她还指出,西方宣教士应抛弃过去那种历史性的基督教信仰,因为那“让福音成为一种迷信”。此后不久,作为PBFM主席的梅钦公开发表一份110页的文件,回应并批判了此报告的自由派立场。 梅钦也激烈反对其赛珍珠个人的信仰,说她的观点是一种“激进的、反基督教的”立场,甚至要求她从长老会海外宣教理事会(Presbyterian Board of Foreign Missions)辞职。 此后,赛珍珠自动辞职,并在辞职信中说,“我从来没有做过那样的福音宣教工作。我是一位教师… 我想要回中国,继续我在那里的生活,只是没有宣教士的正式头衔了。”

关于在华宣教事工的这一次争论,让梅钦在1933年重新建立起长老会海外宣教独立委员会(Independent Board for Presbyterian Foreign Missions),约束加入本会的宣教士必须持守传统教义。梅钦的生平和中国事工并没有直接关系,但他的名声远扬,不仅被认为是最后一位普林斯顿神学家,也是威斯敏斯特神学院的创始人。他年轻时曾在德国求学时接触过现代派神学,让他的信仰度过一段迷惑阶段,但最终更加确信传统基督教信仰。梅钦一生被誉为“战斗的”神学家,因为他热衷于严谨护教,不在教义上妥协。

虽然赛珍珠后来也成了世界著名的文学家,但在1933年被梅钦那样的教会领袖公开批判时,她至多是一个倔强地坚持自己的看法的同工。实际上,梅钦的语言和眼光,让赛珍珠并不陌生,因为她有一位严守加尔文主义传统的父亲,和梅钦的气质很像。估计赛珍珠的此次公开争辩,也是她从小反抗父亲那套严格教义信仰的延续。不过,当梅钦在1937年的新年去世后,赛珍珠发表了一篇缅怀他的文章,在钦佩的赞扬之词背后,她还是用犀利的文笔写出她对当年那场笔战的记忆:

这是一个可敬的人,他从不向任何人低头,也不向谁妥协退让。……他若是生在中世纪,或许会一边安祥侍奉上帝,一边又将别人送上火刑架。……在当下这个被怀疑之风弄得黯淡无光的时代里,他的生命曾如烈火一样炙热,无所畏惧,不计后果挫败。……整个人持守的是在他看来超越时代、值得为之而战的信念。是这些信念给了他动力,去反对所有与之相悖的事物。……与他相比,那些教会里争名夺利的、见风使舵的、玩弄权术的,都只不过在一种自以为义的虚假中,丢失了正直。……我多么希望梅钦博士还活着,我希望再与这样的人战斗。

宣教士的代际差别和神学挑战

在今天看来,也许荷兰改革宗宣教学家J. H. 巴文克可以更好地回应此次争议,毕竟问题终归还是回到上帝的普遍启示和特殊启示之间的关系上。当欧洲基督教国解体之后,宣教士(天主教和新教)进入异族文化,他们的神学还来不及应对处境的挑战,或者更确切地说,西方教会的神学边界(以理性化表述为主)正在宣教工场上经历一个被试炼、打破、重塑的过程。可惜新教教会中很多此类辩论都以分裂的遗憾结束。

从二十世纪二十到三十年代,自由派和基要派之争非常激烈,以至于每一派都在强论辩的风气中,变得越来越激进。马斯登在《基要主义和美国文化》一书中也分析了这个越来越两极化的过程,以至于自由派从此占据美国文化高地,基要派建起分离主义的高墙,不再关注时事,与时代越来越脱节。

到二十世纪三十年代,就是“梅赛之争”发生的同时期,在华宣教的宣教士群体构成,与早期西方宣教士群体相比,已经发生了很大变化。

我们可以先简要回顾一下,至此在华宣教经历了四代人的接力,从马礼逊、戴德生、马提尔、到李提摩太。李提摩太与赛珍珠一样,都倡导社会改良,过于传讲传统教义。

第一位新教宣教士马礼逊(Robert Morrison,1782-1834)曾借由担任东印度公司中文翻译的机会,进入中国十年,可惜并没有领一个人归主。他后来在马六甲建立一所学校,希望用教育事工来为基督教入华破冰,也对海外华人宣教。

当戴德生(Hudson Taylor,1832-1905)在1855年进入中国后,他在七年内只赢得一个中国信徒。

在1863年,马提尔(Calvin Wilson Mateer,1836-1907)在山东巡回布道,九年后收效甚微,但正在他要放弃这种传统的传福音方法时,发现自己妻子在家已经建立起一所小学,很多家庭愿意把男孩子放在那里学习。到1877年,当第一次新教宣教士会议在上海召开时,参会者讨论的主要问题是,在传统宣教方法(街头布道、发传单)遭遇挫折时,该如何调整策略。尽管马提尔试图说服其他宣教士,可以用教育事工来服务于宣教,这一转向还是令大多数人担忧。

赛珍珠的父亲就是在这个时期(八十年代)曾被美南长老会差派,在中国沿海地区(江苏)巡回讲道。当时,赛珍珠刚三个多月。她在中国长大,第一语言是中文,后来母亲才教她英语,十八岁,赛珍珠回到美国一间女子学院读书。在1914年,她毕业再回到中国时,是以美国长老会海外宣教会(Presbyterian Board of Foreign Missions)宣教士的身份,与丈夫一同在南京大学等高等学府任教。

在赛珍珠幼年记忆中,父亲那一代人的宣教策略是笨拙、可悲、无效的。有一次,她父亲用不流利的中文,面对一群中国人,严肃庄重地传讲罪、地狱和永远刑罚。听众中有些人摇头想要离开,但一个中国女人拉住朋友的衣袖说,“听听这个可怜的洋人吧,他从那么远的地方来。让我们帮帮他救他自己的灵魂吧。”在幼年的赛珍珠看来,父亲是一个滑稽悲惨的角色,因为他所讲的,永远不可能让这群梳辫子、绑小脚的异教徒听懂。

到了1890年的第二次新教宣教士 大会时,越来越多人开始认同教育事工的合理性。此后义和团运动的爆发,让更多宣教士希望转向温和的宣教策略,而办教育可以是一个赢得中国人尊敬,甚至结交更多中国社会上层精英的策略。毕竟中国是一个尊师重教传统悠久的国家。于是,此后十多年内,进入中国的宣教士们与此前来华直接传讲“天堂地狱之福音”的那群基督徒已经不太一样了。

这一代美国宣教士成长起来的美国也发生了很大变化。工业化、移民和日益突出的城市问题,都挑战着伦理、社会和宗教规范。在年轻的宣教士中,大多数人仍纪念父辈所持守的传统新教价值观,但他们同时也开始拥抱一些带有那个时代特征的进步观和启蒙思想。当美国社会出现越来越多新兴职业选择时,一些教会领袖的子女发现,他们的职业选择可以不用只限制在教会牧职,而是可以进入文学、新闻业、政治外交、社会工作等。反过来,这些基督徒职业人士也给美国公共意识赋予一种生机勃发的宣教式热情。连公共话语中也充满圣经比喻和千禧年主义的象征词。第一次世界大战更加激化了这些激情和盼望,带出一种更激进、更理想化的神学现代主义。至此,美国高等教育也充满一种用新教在自然科学和社会科学的学术领导力,来引导世界各国“学会自由和正义”。

赛珍珠在中国长大,与中国保姆阿妈感情很深,也融入当地人的悲欢离合中。等她成年以后,她开始不觉得这些异教徒有什么可悲之处;恰恰相反的是,她看到他们当中真实可敬的人性,对他们的苦难(也许在传统宣教士看来是因不信上帝而造成的悲惨)生出很深的同情来。赛珍珠在文学上的成功(如《好土》,又译为《大地》,在1932年获普利策小说奖,在1938年获诺贝尔文学奖),很大程度上也在于她写出了在中国体验的民生,和黄土地上的血肉故事。赛珍珠与中国文化的近距离接触,成为一个“过度处境化”(over-contextualization)的例子,让她更被人生命层面的复杂性、戏剧性所吸引,而她自幼受到父母教导的加尔文主义教义,却显得过于遥远。

宣教运动的全球化背景

当西方宣教士进入异族文化时,他们自己的世界观和信念有可能发生很大变化,正如华裔教会史学者连曦在《宣教士的归信》一书中所分析的。 可能“保守派”或“自由派”的标签都模糊了每个在华宣教士在真实处境中的挣扎过程。

当宣教士进入1900年之后的中国时,他们面对的是一个外忧内患的社会:外族入侵、官员腐败、匪盗猖獗、政治动荡、物质贫乏、经历饥荒灾害,让这个拥有几千年文明的中国,陷入一场“完全危机”之中。要怎样回应这一处境,很快让他们陷入两难:如果他们决意只宣讲基督教的福音,就不得不忽略民众一些物质层面的需要;但如果他们做一些社会改良(医疗救灾赈济),会耗尽很多精力和资源,又会背上“自由派”和傲慢推崇西方先进性的骂名。

从一个大的视角来看,那个时代的普世宣教运动正与一个全球化过程并行,那就是因后工业时期的贸易全球化,南北经济的不平等正在加剧。中国在1900年之前的封闭性,加上信息交流并不发达,宣教士在入华之前,并不熟悉当地的风土人情,更谈不上时事危机。作为一个庞大的移民群体,他们要跨越一个巨大的生存鸿沟。或者说,他们好像进入了一个平行宇宙,要挣扎着适应很多前所未有的挑战,连原来的世界观和价值观,也会被消磨和改变。第一代、第二代持守基要信仰的宣教士在中国看到的,更多是异教风俗带来的可悲。他们用书信、事工报告的形式,将这些画面和分析传递回美国教会,在一定程度上塑造了美国民众的中国印象。但第三代和第四代宣教士,很多是出生在中国,看待中国文化的眼光多了一些熟悉感和同情。他们会更批判美国教会看待异族文化时带出的一种西方文明优越感。

1910年代还有两件大事推动了在华宣教事工向教育事工转变:

一是科举制度在1905年被废除,中国社会结构发生很大变化,社会流动商业机会增加, 很多传统家庭开始愿意让子女从私塾转入西式学堂。

二是1910年在爱丁堡的世界宣教大会,口号是“在一代人里为基督赢得世界”。教会史学者们都认为这次会议标志着普世宣教运动进入高峰期。

到1914年,在华教会办学数目与1888年相比,增长四倍,以至于几乎每个宣教站(mission station)都办了一间学校。 教育事工的扩张,让更多有自由派神学倾向的宣教士加入。美国历史学家哈金森是教会史界权威,他在《进入世界:美国新教思想和海外宣教》一书中曾粗略估计过,到1917年为止,在华宣教的美国新教徒中,有超过70%都来自自由派神学阵营。宣教士建立的十三所基督教大学,也成为由进步观主导的新教育理论进入中国教育界的实验基地。

普世宣教运动和中国教会历史之间的记忆,还有很多亟待考察的课题。

(原文发表于2018年7月的《恩福》杂志,登载于《福音与当代中国》杂志第二期。)




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