神爱世人,甚至将他的独生子赐给他们,叫一切信他的,
不至灭亡,反得永生。(约3:16)

论儒家作为基督教亚洲本土化的对象

自由撰稿人 木铎 来源:基督时报2018年08月16日 18:24
图:pixabay.com
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从宗教对话角度,记得在网上看到一位跨宗教对话的基督徒学者表示,如果你真的想与对方对话,你必须做好皈依对方的准备,否则根本就不可能与对方对话。我基本也赞成这个角度。在我的身边有太多朋友,佛教的、伊斯兰教的、阳明学的、儒家的、道家的……其他宗教的朋友可能远比基督教朋友多,我在他们身上学到了太多东西。

其中一个伊斯兰家庭出身的佛教徒说,你必须宗教专修,你可以研读很多宗教的典籍,但是在宗教实践上,你必须皈依一个宗教。这个我就很赞成,因为可以看到不少人在不同宗教中穿越,最后什么都不是。任何一个宗教都不是理想的人类社群,都是人的社群。你也必须在这样的人的社群中完成救赎。

在亚洲背景下,多元宗教共存的情况,为亚洲基督徒提供了极为丰富多彩的神学素材。于我而言,我从陈慰中的《共同的上帝——上帝在圣经和四书五经中》开始了神学启蒙,后来看到赖品超《大乘基督教神学》,也是令人大开眼界。在亚洲背景下,产生了儒家基督教、大乘基督教神学、儒家一神论等神学概念和神学身份,这是在其他文化背景下永远不会产生的现象。

陈慰中的人生经历极具代表性。他父亲陈则信是倪柝声的同工,他本人曾经在倪柝声的生化药厂上班,但随着战乱局势的恶化,他辗转到美国读生化博士,到英国牛津读圣公会圣品牧师,到加拿大教授。无论从倪柝声的信仰传统,还是欧美的神学传统,陈慰中都可以说是接触到了“最纯粹”的信仰传统——其实只是典型的、近代占主流的盎格鲁-萨克森神学传统。当他晚年沉思自己的身份时,他界定自己是儒家基督教。当然这个界定不是一时脑热,而是经过潜心研读古典所发现的。我们可以看到这个问题的严肃性。比如,有一个不完全归纳的结论,华人背景的基督徒,没有中国古典的修养,神学是构建不起来的。

中国古典到底是财富,还是包袱,这个问题经常是我们需要面对的。一个熟稔儒家典籍的人几乎可以毫不犹豫的说,历代志、撒母耳记等可以完全替换成中国的春秋、二十四史等。宋泉盛立足在台湾背景,提出上帝在各种不同族群历史中类似的作为;而中国大背景,更是唯一能与以色列平行甚至更为翔实的文字历史。所以,中国的典籍应该作为一笔宝贵的财富去发掘。

毕生致力于战争忏悔的日本基督教学者村冈崇光的话极为深邃。当他为日本的侵略阴暗史而忏悔时,同时提醒我们,“每一个族群的历史都具有自己的阴暗面。”也就是说,每一个族群其实都会经历一个圣经以色列救赎史。

宋泉盛提出的“历史的复活”问题极为启迪人心。在他的《第三眼神学》中,他虽然提出了长老会的人权宣言等,但是并没有直接提及二二八。二二八的敏感性与其他类似的屠杀一样,是人类史上的一笔浓墨。所以当宋泉盛提及历史复活时,他可能隐约指称二二八。本书成书于1970年代,那是台湾白色恐怖的时代,二二八更是禁忌中的禁忌。本书最新版是1990年代,也就是二二八话题刚刚解禁的时间。我们可以非常惊奇地发现,《第三眼神学》的出版史就是台湾人民的救赎史。

基督教神学必须立足于本土的文化、历史、政治,否则就仅仅是空中楼阁。耶稣基督不仅仅是神,也是人——我们更习惯于说耶稣基督不仅仅是人,也是神;甚至可能更经常地说:耶稣基督是神,不是人。如果不经历人的过程,不可能完成救赎的作为。同样,神学如果不关涉你所在族群的文化、经济、历史、政治,不可能是属耶稣基督的神学。奥古斯丁的《上帝之城》是对罗马遭受日耳曼人洗劫而式微的沉思,巴特的《罗马书释义》是对欧洲近代基督教世界“通货膨胀”以及战乱的先知式回应,卡维里的《基督教神学在多元世界中的构建》是对全球化过程中的基督教神学在多元化背景中的整合……

亚洲这个概念是个舶来品,这个概念从客体变为主体,可以从日本侵略战争角度来看。日本侵略战争的一个口号是“大东亚共荣圈”,其目的是将西方势力赶出亚洲,建立起亚洲人自己的亚洲共同体。虽然这个随着日本的战败而成为嘲讽的对象,但是近现代亚洲共同体的形成确实和平展现了出来,比如“东协十加三”的出现。这个虽然不能与欧盟共同体相比较,但是这样的共同体的确是日本和德国想通过武力实现而没有实现,却通过和平方式实现了。

当我们看鸦片战争到中华人民共和国之间的很多人物思想变迁,可以看到很现实的亡国灭种的危机感。在日本占领北京期间,神学家赵紫宸被监禁的一个重点就是西方基督教对东方的侵蚀。另一个具有戏剧性的人物是章力生。他在一九四九年之前都是站在东方文明立场上,与印度合作,弘扬东方文明。但在国共变故之际,他在印尼皈依基督教,赴美读神学。曾有一位华人牧者纳闷说:“章力生著作有《系统神学》。但是不知道为什么名气不大。”

我大体浏览了下章力生的《系统神学》,给我的感觉是:他重述下西方神学,然后批判下自己曾经尊崇的东方文化。这个给人投机的感觉。这也是“亚洲神学”所真正要面对的真正问题。就像个人的归信就是否定自己的过去吗?同样,基督教神学就是拿西方神学来否定自己所在族群的历史和文化吗?我认为个人的归信不是简单否定自己的过去,而是重构或更新自己的过去;同样,基督教神学也不是拿西方神学来否定自己所在族群的历史和文化,而是重构或更新自己所在族群的历史和文化。

那么接下来的问题是,自己所在族群的历史和文化到底是什么?如果看中国的话,不同的人可能有不同的视角。视角一:中国几千年来都是封建专制的,中国现代发展很快——这是一种很典型的视角;视角二:中国是几千年的文明古国,现在中国所有的传统文化都被摧毁了。我们可以将视角一称为薄古厚今,视角二称为薄今厚古。如果再往下想的话,第一种视角是社会进化论,就是社会总是在往前发展,往前发展的总是比过去的先进;第二种视角需要审视的是:这几千年的文明到底是什么,怎样去发现和复兴。

接下来我们从基督徒的角度去审视这两个问题,基督徒对其所在社会历史文化的认知与其他群体总是协同的。从第一个视角来看的话,有很多基督徒就是认为中国几千年就是落后的、错误的,包括景教、利玛窦都是走偏了的,只有现代自己所信的才是正统的、纯正的。这其实也是一种进化论思路,或者说是西方中心论思路,因为很多现代华人信徒所信的只是西方教会领袖的几个信条,然后加上些现代社会元素,比如音乐、装饰。第二个角度的话,就是可以看到景教与利玛窦在与东方文明对话过程中所展现的文明火花。相比于现代基督徒工厂流水线式的信仰程式,景教与利玛窦的遗产令人大开眼界。比如景教文献所阐述的三一论是汉语中笔者目前所知的最精准的阐述,现代汉语几乎仍然是空白;利玛窦的著述是亚里士多德派神学汉语本土化最为典型的代表之一,梅谦立甚至归纳出儒家一神论的主题。

我们不得不看到东亚文明的特殊形态。首先是宗教的多元化,比如中国。这种多元不是说仅仅存在多种宗教,而是几种宗教信徒数量可以等量齐观的和平共存,这在世界上绝对是罕见的。再比如,历史中犹太人在中国可以和平地同化到汉人中,这跟犹太人在基督教世界的遭遇可谓天壤之别。第二,东亚文明面对基督教文明的挑战。当基督教世界扩张到美洲时,他们对印第安文明基本上是灭绝政策。但是当他们几乎同时在面对东亚文明时,发现了一个跟他们比肩的文明形态,两个文明时平等对话的,而不是高下之分。第三,当我们在东亚国际场合中交流时,常听到日本、韩国、越南等与中国的古代文明关系。那么,在现代,东亚不同族群之间的文明关系与古代有什么相同和不同?一般很多人认为,中国大陆在东亚传统文明中是一个中坚,但是这个中坚并不是说单一,而是多元,比如宗教和民族多元共存。笔者认为能够维系这种民族和宗教多元共存的主要是儒家。

但是儒家在当代怎样去界定一直是个棘手的问题。有人说儒家在当代大陆根本就无法存在。更多人有意识的不让其存在,认为是它导致了中国甚至东亚的落后。这个论调不光可以从中国近现代知识分子中可以看到,也可以从日本近代启蒙思想家福泽谕吉的言论中可以看到。不过这仅仅是当时落后与悲愤民族情绪的表述。福泽谕吉的“脱亚入欧”就像“大东亚共荣圈”一样都成了历史笑柄。在国家复兴之后,每个族群都要重新审视自己的身份。

之所以将儒家作为维系东亚文明的主要意识形态,是因为在主导东亚社会的儒释道中,只有儒家是积极入世,参与社会建构的。另外,从历史角度,所有历史文献都广泛依托儒家,这个角度也是犹太文明的特色。另外从历史角度,儒家比犹太更务实。这也可能是为什么儒家文明能够连续存在,而犹太文明屡遭拆迁的缘故。

当然在当代语境下,我们无法给出清晰地儒家界定。相比于基督教与伊斯兰教中经书与传统的辩证关系,当代东亚文化圈中儒家的经书与传统都不太清晰。当代儒家经书方面更多体现在学术和文学角度,传统方面更多的体现在民俗和文化角度,比如婚丧嫁娶、过年过节、勤劳朴实等等。当代儒家不像基督教和伊斯兰教,有一个体系化的架构支撑;也不像古代东亚,有官方认可,或民间学派,或精英传承。

总之,就像一本书的名字“重拾教父传统”一样,笔者认为在东亚,基督徒必须重拾景教和利玛窦等耶稣会传统。他们就是东亚基督教的教父传统。他们真正应对了东亚的文明形态,尤其是儒家。而对东亚文明形态的应对,东亚基督教教父传统是个宝贵的遗产。从本质上,基督教信仰不是消灭各种文明,而是造福各种文明。当然这个无论从神学还是实践都很具有挑战性。

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